Este libro trata sobre la naturaleza del tiempo, el principio del universo y la estructura fundamental de la realidad física. No nos andamos con minucias. Las cuestiones a las que nos enfrentamos son antiguas y venerables. ¿De dónde proceden el tiempo y el espacio? ¿El universo que vemos es todo lo que hay, o existen otros «universos» fuera del alcance de nuestras observaciones? ¿En qué se diferencia el futuro del pasado?
La flecha del tiempo, vídeo de la excelente serie MinutePhysics narrado por el propio Sean Carroll.
Desde la eternidad hay hoy estudia la flecha del tiempo, la distinción entre pasado y futuro a la que tan acostumbrados estamos y que sin embargo no tiene reflejo en las leyes físicas microscópicas, que no hacen distinción entre las direcciones temporales.
¿De dónde surge entonces esta diferencia? ¿Por qué recordamos el pasado y no el futuro? ¿Por qué las personas nunca rejuvenecen con el paso del tiempo? O, si nos limitamos a escenarios más cotidianos: ¿Por qué los cubitos de hielo se derriten en las copas, pero nunca se forman espontáneamente? ¿Por qué podemos romper y batir un huevo para hacer una tortilla, pero sabemos que una vez roto el huevo nunca se recompondrá por sí solo?
Es fácil experimentar los efectos de la flecha del tiempo, palpables a todo nuestro alrededor, pero es mucho más difícil explicarla. Los físicos recurren a la idea de la entropía, que, según la famosa segunda ley de la de termodinámica, tiende siempre a aumentar.
La entropía era muy baja en el universo primitivo —caliente y denso tras el big bang—, muy distinto del universo actual (frío, vacío y con un espacio en expansión). Y esta diferencia se deja sentir en la manera en que funciona la naturaleza, desde cómo se derriten los hielos a la evolución de las especies.
Pero ¿por qué era tan baja la entropía tras el big bang? A esta pregunta se han enfrentado pensadores de la talla de Ludwig Boltzmann, Stephen Hawking, Richard Feynman, Roger Penrose o Alan Guth, e incluso el poeta y filósofo Lucrecio, en la antigua Roma. Pero aún no se ha encontrado una respuesta satisfactoria.
La única manera de entender el origen de la entropía pasa por comprender el origen del universo, por plantearse qué sucedió en el big bang, e incluso antes. En Desde la eternidad hasta hoy, Carroll analiza la relación de la entropía con los agujeros negros, la cosmología, la teoría de la información y la existencia de la vida. La historia del libro comienza en la cocina, donde podemos tranformar huevos en tortillas, pero no viceversa, y desde ahí nos lleva a los confines del universo, con los descubrimientos de la cosmología moderna: energía oscura, aceleración del universo, gravedad cuántica, e incluso la posibilidad de que el tiempo existiese antes del big bang y de que el nuestro sea solo un universo entre los infinitos que formarían el multiverso en el que la idea de la flecha del tiempo surge de manera natural a partir de las leyes físicas.
Con estas palabras da por terminado Carroll el viaje de ida vuelta entra la actualidad y el big bang que es su libro:
Descubrimos que no somos los protagonistas principales de la vida en el cosmos, sino un minúsculo epifenómeno, que hemos florecido durante un breve instante sobre la ola del aumento de entropía que va del big bang al silencioso vacío que le espera al futuro universo. No encontraremos propósito y significado en las leyes de la naturaleza, o en los planes de ningún agente externo que hizo que las cosas sean como son; nos corresponde a nosotros generarlos. Uno de esos propósitos, entre muchos, surge de nuestro impulso de explicar lo mejor que sepamos el mundo que nos rodea. Si nuestras vidas son breves y carecen de dirección, al menos podemos sentirnos orgullosos de nuestro coraje colectivo en nuestra lucha por comprender cosas mucho más grandes que nosotros.
La web Edge.org reunió recientemente a Daniel Kahneman, el único psicólogo galardonado con el premio Nobel de Economía y autor del bestseller internacional Pensar rápido, pensar despacio (Debate, 2011), y a Yuval Noah Harari, historiador también israelí y autor de otro superventas a escala global, De animales a dioses. Una breve historia de la humanidad (Debate, 2014). Esto es lo que dio de sí su jugosa conversación sobre la historia y el futuro de la humanidad, donde, según Harari, la muerte podría llegar a ser algo opcional… al menos para los ricos.
Daniel Kahneman y Yuval Noah Harari durante la conversación. Fuente: Edge.org.
Daniel Kahneman: Antes de preguntarte qué cuestiones te estás planteando, quiero decir que he leído tu libro De animales a dioses dos veces, y en él haces algo que me parece extraordinario. Recorres la historia de la humanidad. Parece una invitación a que la gente lo descarte por superficial, de manera que lo leí una vez, y lo volví a leer, porque lo cierto es que encontré en el libro muchas ideas enriquecedoras. Me gustaría mencionar una o dos como ejemplos.
El capítulo que dedicas a la ciencia es uno de mis favoritos, y también lo es el propio título del capítulo: «El descubrimiento de la ignorancia». En él, propones la idea de que la ciencia nació cuando la gente descubrió lo que era la ignorancia y que podía hacer algo al respecto, que ese fue realmente el comienzo de la ciencia. Me encanta esa expresión.
De hecho, me gustó tanto que busqué cuál era su origen, porque quería saber de dónde la habías sacado. Todas los caminos de mi búsqueda me condujeron hasta ti. Y eso me pasó muchas otras veces con tu libro.
¿Cómo fue la transición desde el libro a lo que estás haciendo ahora?
Yuval Noah Harari: Fue algo natural. A día de hoy, la gran pregunta que me planteo es cuáles son las prioridades de la humanidad para el siglo XXI. Y esto es una continuación directa tras haber recorrido la historia de la humanidad, desde la aparición del homo sapiens hasta la actualidad. Una vez que llegamos al final de ese recorrido, enseguida uno se plantea: ¿y ahora qué? No estoy prediciendo el futuro, cosa que es imposible, ahora más que nunca. Nadie tiene ni idea de cómo será el mundo en 40 ó 50 años, por decir algo. Puede que conozcamos algunas de las variables fundamentales pero, si uno entiende realmente lo que está pasando en el mundo, sabe que es imposible predecir con alguna fiabilidad algo respecto a las próximas décadas. Es la primera vez en la historia en que nos encontramos en una situación así.
Estoy intentando hacer algo que es lo opuesto de predecir el futuro. Estoy tratando de identificar cuáles son las posibilidades, cuál es el horizonte de posibilidades al que nos enfrentamos y qué sucederá de entre esas posibilidades. Aún tenemos mucho margen de maniobra a este respecto.
Kahneman: ¿Podrías explicar algo más sobre estas posibilidades? Por ejemplo, ¿cuál es la diferencia entre hacer una predicción y establecer todo un abanico de posibilidades?
Harari: Yo lo imagino en un sentido visual: la diferencia está en si reducimos o ampliamos nuestro campo de visión. Por ejemplo, cuando tratamos de predecir el tiempo que hará mañana, partimos de un gran número de posibilidades. Puede que llueva, que nieve, o quizá haga sol. Y un buen meteorólogo, según una manera de entender la ciencia, es aquel que parte de este horizonte de posibilidades y lo reduce a tan solo una o dos. Seguro que lloverá, y puede que lo haga intensamente, o quizá no tanto. Ya está.
En este sentido, después de terminar de leer el libro, o al finalizar un curso, o lo que sea, nuestra visión del mundo es más limitada, porque se ha reducido el número de posibilidades que debemos tener en cuenta. Sabemos que va a llover. Lo mismo sucede con la economía, con la medicina, y también con la historia. La gente pregunta: ¿Qué sucederá a continuación? Tenemos todas estas posibilidades y yo afirmo: China será la única superpotencia. Y se acabó. Reducimos el abanico de posibilidades.
Sin duda, esa es una posibilidad. Cuando voy al médico para que me recete un medicamento, quiero que reduzca el número de posibilidades y no se limite a enumerar las opciones. Pero, personalmente, a mí me gusta la ciencia que amplía horizontes. Suelo decirles a mis alumnos en la universidad que mi objetivo es que, al cabo de tres años, básicamente sepan menos que cuando llegaron. Al principio, pensaban que sabían cómo era el mundo, qué es la guerra, qué es un estado, y demás. Después de tres años, confío en que entiendan que en realidad saben muchísimo menos, y espero que salgan de aquí con una visión mucho más amplia del presente y el futuro.
Kahneman: ¿Pero logran alcanzar una visión más amplia a base de refinar su manera de entender las cosas, o es simplemente que consigues que la gente tenga en cuenta posibilidades que a ellos no se les habrían ocurrido?
Harari: Es más bien de la segunda manera. Lo más importante, y mi tarea principal como historiador, es conseguir que la gente contemple posibilidades que normalmente quedan fuera de su campo de visión, porque este viene determinado por la historia, que lo ha limitado, y si comprendemos cómo se ha producido este estrechamiento de nuestro campo de visión seremos capaces de ampliarlo.
Permíteme que ponga un ejemplo de algo sobre lo que pienso mucho actualmente, que tiene que ver con el futuro de la humanidad en relación con la medicina. Hasta donde yo sé, estamos viviendo una revolución en la medicina. Durante el siglo XX, esta se concentró en sanar a los enfermos, y ahora se centra cada vez más en mejorar la salud de las personas sanas, que es un proyecto completamente distinto. Y lo es tanto en un sentido social como político porque, mientras que la curación de los enfermos es un proyecto igualitario (que da por supuesto que existe un estándar de salud y que, si alguien cae por debajo de dicho estándar, se le ayuda a recuperar el nivel adecuado), el actual es un proyecto elitista. No hay ningún estándar que sea de aplicación a todo el mundo.
Y esto abre la posibilidad de crear enormes brechas entre ricos y pobres, mayores que en cualquier época anterior a lo largo de la historia. Mucha gente lo niega, dice que eso no sucederá porque contamos con la experiencia del siglo XX, en que todos los avances médicos estuvieron inicialmente a disposición de los ricos, o de los países más avanzados, y se difundieron progresivamente hasta llegar a todo el mundo, y ahora todos disfrutan de los antibióticos, o las vacunas, o lo que sea, y eso será lo que sucederá de nuevo esta vez.
Como historiador, mi principal obligación consiste en decir que no, que hubo razones específicas por las que la medicina en el siglo XX fue igualitaria, por la que los descubrimientos llegaron a todos el mundo. Puede que estas condiciones particulares no se repitan en el siglo XXI, por lo que debemos ampliar nuestras miras y hemos de tener en cuenta que la posibilidad de que la medicina del siglo XXI sea elitista, y que eso dé lugar a brechas crecientes, brechas biológicas entre ricos y pobres y entre distintos países. Y no podemos limitarnos a confiar en que un proceso de difusión hacia abajo resolverá este problema.
Existen razones fundamentales por las que deberíamos tomarnos esta posibilidad muy en serio, porque, a grandes rasgos, el siglo XX fue la era de las masas: política de masas, economía de masas. Todo ser humano tiene valor (político, económico y militar) por el mero hecho de serlo, y esto guarda relación con las estructuras militares y económicas, en las que todo ser humano es valioso como soldado en las trincheras, o como trabajador en la fábrica.
Pero, en el siglo XXI, es bastante probable que la mayoría de los humanos pierdan, estén perdiendo, su valor militar y económico. Esto es cierto para el ejército: ya ha sucedido, se acabó. La era de las masas es pasado. No estamos aún en la Primera Guerra Mundial, en que teníamos millones de soldados, se le daba un rifle a cada uno, y se les hacía marchar hacia el frente. Y es posible que esté sucediendo lo mismo en la economía. Quizá la cuestión más importante para la economía del siglo XXI sea qué necesidad tendrá la propia economía de las personas en el año 2050.
Y una vez que la mayoría de las personas dejen de ser realmente necesarias, para el ejército y para la economía, la idea de que seguiremos teniendo medicina de masas deja de ser algo tan evidente. Podría ser. Esto no es una profecía, pero deberíamos contemplar muy seriamente la posibilidad de que las personas pierdan su valor militar y económico, y las consecuencias que esto tendría para la medicina.
Kahneman: Parece que describes la situación como si ya estuviese sucediendo. ¿Te refieres a cosas como los planes para acabar con la muerte? Indudablemente, ese no sería un proyecto de masas. ¿Podrías explicarlo un poco más?
Harari: Sí, la actitud actual hacia la enfermedad, el envejecimiento y la muerte es que son básicamente problemas técnicos. Se trata de una enorme revolución del pensamiento humano. A lo largo de la historia, el envejecimiento y la muerte siempre se trataron como problemas metafísicos, como algo decretado por los dioses, algo esencial que define a los humanos, que define la condición y la realidad humana.
Hace apenas unos años, eran muy pocos los médicos o científicos que afirmaban rotundamente que estaban intentando trascender el envejecimiento y la muerte. En cambio, decían que estaban intentando vencer tal o cual enfermedad en particular, ya fuese la tuberculosis, el cáncer o el alzhéimer. Vencer la enfermedad en general y la muerte era algo absurdo, de ciencia ficción.
Pero la nueva actitud consiste en tratar el envejecimiento y la muerte como problemas técnicos, básicamente similares a cualquier otra enfermedades. Como el cáncer, el alzhéimer o la tuberculosis. Puede que aún no conozcamos todos los mecanismos y todos los remedios, pero en principio la gente siempre muere por motivos técnicos, no metafísicos. En la Edad Media, se tenía una imagen de cómo moría una persona según la cual el Ángel de la Muerte aparecía de pronto, tocaba el hombro de la persona y le decía: «Ha llegado tu hora». Y la persona respondía: «No, no, no. Dame algo más de tiempo.» A lo que la Muerte contestaba: «No, debes venir conmigo». Y eso era todo, así se moría.
Hoy en día no pensamos así. La gente no se muere porque aparezca el Ángel de la Muerte, sino porque su corazón deja de bombear, o porque una arteria se ha atascado, o porque las células cancerosas se extienden por el hígado o algún otro órgano. Todos estos son problemas técnicos y, en esencia, debería tener una solución técnica. Esta manera de pensar se está consolidando como la dominante en círculos científicos, y también entre los ultrarricos que han empezado a entender que algo está pasando aquí: por primera vez en la historia, si soy lo suficientemente rico, quizá no tenga que morirme.
Kahneman: La muerte es opcional.
Harari: La muerte es opcional. Si uno lo mira desde el punto de vista de los pobres, esto es terrible, porque a lo largo de la historia la muerte fue la gran igualadora. La gran consolación que tuvieron los pobres a lo largo de la historia fue que: sí, los ricos viven bien, pero van a morir igual que yo. Pero imaginemos un mundo dentro de, por ejemplo, cincuenta o cien años, en el que las personas pobres siguen muriendo pero los ricos, además de todas sus otras ventajas, también se libran de la muerte. Eso va a generar mucha ira.
Kahneman: Sí. Me gusta mucho la frase de «las personas no serán necesarias», ¿puedes detallar algo más esta distopía? Es una expresión nueva para mí. Por cierto, cosas como esta se desarrollan de manera muy lenta. En otra época me inquietó cómo las computadoras desplazarían a las personas. Fue algo que me preocupó cuando estudiaba el doctorado, hace ya más de cincuenta años, y lo veía como un problema muy grave y acuciante. No lo era entonces, y ahora tampoco es acuciante, pero sí podría ser grave. Has reflexionado sobre esto en profundidad, ¿qué nos puedes contar sobre el hecho de que las personas dejen de ser necesarias, tanto económica como militarmente? ¿Qué implicará esto?
Harari: El proceso básico es el de la desconexión entre inteligencia y consciencia. A lo largo de la historia ambas han ido siempre de la mano. Si queríamos que algo fuera inteligente, debía poseer la consciencia como uno de sus elementos básicos. La gente no estaba acostumbrada a que objetos no humanos, que careciesen de consciencia, pudieran ser inteligentes, capaces de resolver problemas como jugar al ajedrez, conducir un coche o diagnosticar una enfermedad.
Ahora bien, hoy en día no estamos diciendo que las computadoras serán como los seres humanos. Creo que muchos de estos escenarios de ciencia ficción, en los que las computadoras serán como los humanos, son erróneos. Los ordenadores distan muchísimo de ser como los humanos, en particular en lo que se refiere a la consciencia. El problema es otro: es que al sistema, al sistema político, militar y económico, en realidad no le hace falta la consciencia.
Kahneman: Necesita inteligencia.
Harari: Necesita inteligencia. Y la inteligencia es algo mucho más fácil de obtener que la consciencia. Y el problema es que quizá las computadoras no lleguen a ser conscientes en, según mis estimaciones, unos 500 años, pero sí pueden, en muy poco tiempo, llegar a ser tan inteligentes o más que los humanos para determinadas tareas. Si pensamos, por ejemplo, en los coches sin conductor de Google, y los comparamos con los taxistas humanos, vemos que estos últimos son inmensamente más complejos que los coches autónomos.
Hay innumerables cosas que el taxista es capaz de hacer y el coche autónomo no. Pero el problema es que, desde un punto de vista puramente económico, no necesitamos esa infinidad de cosas que el taxista puede hacer. Solo necesito que me lleve del punto A al punto B de la manera más rápida y barata posible. Y esto es algo que el coche autónomo puede hacer mejor, o pronto será capaz de hacer mejor.
Y cuanto más lo piensa uno, para la mayoría de las tareas para las que se necesitan humanos, lo que hace falta es solo inteligencia, un tipo muy particular de inteligencia, porque venimos experimentando, desde hace miles de años, un proceso de especialización que hace que cada vez resulte más fácil reemplazarnos. Construir un robot capaz de funcionar como cazador-recolector de manera efectiva es algo extremadamente complicado. Tendría que saber infinidad de cosas distintas. Pero crear un coche autónomo, o un «Watson-bot» capaz de diagnosticar enfermedades mejor que mi médico, esto es algo relativamente fácil.
Y es aquí donde debemos considerar seriamente la posibilidad de que, aunque las computadoras sigan estando retrasadas respecto a los humanos en muchos aspectos, en lo que se refiere a las tareas que el sistema necesita de nosotros, en la mayoría de las ocasiones los ordenadores serán capaces de realizarlas mejor que nosotros. De nuevo, no quiero hacer una predicción para dentro de veinte, cincuenta o cien años, pero lo que vemos recuerda un poco a la historia de Pedro y el lobo: sí, gritamos «¡que viene el lobo!» una vez, dos, tres, y habrá quien diga que hace cincuenta años ya se predijo que las computadoras sustituirían a los humanos y no sucedió. Pero lo cierto es que, con cada generación, el momento se acerca, y predicciones como estas alimentan el proceso.
Lo mismo sucederá con las promesas de vencer a la muerte. Mi estimación (que no es más que eso, una estimación) es que las personas que están vivas a día de hoy, y que cuentan con vencer a la muerte en cincuenta o sesenta años, se llevarán una enorme decepción. Una cosa es aceptar que voy a morir, y otra, mucho más dura, es creer que uno puede engañar a la muerte y acabar muriendo igualmente.
Aunque se llevarán una enorme decepción en sus intentos por vencer a la muerte, lograrán grandes cosas. Harán que sea más fácil que la siguiente generación lo consiga, y en algún momento se pasará de la ciencia ficción a la ciencia, y el lobo llegará.
Kahneman: Estas predicciones tuyas tienen se refieren a tendencias. La tendencia es evidente, lo que significa el progreso está claro, pero, cuando describes a las personas como superfluas, estás planteando las condiciones para un problema enorme. ¿Quién decide qué hacer con las personas superfluas? En particular, ¿qué consecuencias sociales imaginas, o cuál es la evolución técnica o tecnológica que prevés?
Harari: Insisto, yo soy historiador, no biólogo ni informático, no estoy en condiciones de afirmar si todas estas ideas se pueden concretar en la práctica o no. Lo único que puedo hacer es analizarlo desde el punto de vista del historiador y decir lo que veo. Lo que más me interesa son las consecuencias sociales, filosóficas y políticas. Básicamente, si alguna de estas tendencias se plasma en la práctica, lo más que puedo hacer es citar a Marx y decir que todo lo que era sólido se desvanece en el aire.
Por poner un solo ejemplo, una vez que resolvamos un problema como la interfaz directa entre cerebro y máquina, cuando los cerebros y las computadoras puedan interactuar directamente, ya está, ese será el final de la historia, el final de la biología tal y como la conocemos. Nadie tiene ni idea de qué sucederá una vez que lo consigamos. Si la vida puede, básicamente, escapar del dominio orgánico hacia la inmensidad del reino inorgánico, es imposible siquiera empezar a imaginar cuáles serán las consecuencias, porque a día de hoy nuestra imaginación es orgánica. Por lo tanto, si existe ese punto de singularidad, como se lo conoce habitualmente, por definición no tenemos manera de empezar ni siquiera a imaginar qué sucederá una vez que lo traspasemos.
Al echar la vista más allá del punto de singularidad, ahora que la tendencia se va acelerando, lo que sí podemos afirmar es que podría repetirse lo que sucedió en el siglo XIX con la Revolución Industrial: que se abran enormes brechas entre las distintas clases sociales y países. A grandes rasgos, durante el siglo XX estas brechas (entre clases, entre géneros, entre grupos étnicos, entre países) disminuyeron. Puede que estemos asistiendo a su reapertura, y con saña, y que las diferencias entre la parte del mundo industrializada y la que no lo está lleguen a ser mucho mayores que hace 150 ó 200 años.
Básicamente, lo que la humanidad aprendió a producir durante la Revolución Industrial del siglo XIX fue todo tipo de objetos (como tejidos, calzado, armas o vehículos), y eso bastó para que el reducido grupo de países que experimentó la revolución fuese capaz de subyugar a todos los demás. De lo que estamos hablando ahora es de una segunda Revolución Industrial, pero esta vez el producto no serán tejidos, máquinas o vehículos, ni siquiera armas. Esta vez el producto serán los propios humanos.
En esencia, estamos aprendiendo a producir cuerpos y mentes. Los cuerpos y las mentes van a ser los dos productos principales de la nueva oleada de cambios. Y, si se abre una brecha entre quienes saben cómo producir cuerpos y mentes y quienes no saben hacerlos, esta será mucho mayor que cualquier otra que hayamos visto antes a lo largo de la historia.
Esta vez, si uno no es lo suficientemente rápido como para subirse al carro de la revolución, probablemente acabe extinguiéndose. Países que, como China, perdieron el tren de la Revolución Industrial, 150 años más tarde han conseguido recuperar el terreno perdido, en gran medida, en términos económicos, gracias a la mano de obra barata. Esta vez, quienes pierdan el tren no tendrán una segunda oportunidad. Hoy en día, si un país, un grupo de personas, se queda descolgado, no tendrá una segunda oportunidad, en particular porque la mano de obra barata no tendrá ninguna relevancia. Una vez que sabemos producir cuerpos, cerebros y mentes, la mano de obra barata en África, el Sudeste asiático, o donde sea, sencillamente se vuelve irrelevante. Así pues, en términos geopolíticos, es posible que veamos cómo se repite el siglo XIX, pero a una escala mucho mayor.
Kahneman: Lo que me cuesta imaginar es que, a medida que la gente se vuelve innecesaria, la traducción de este proceso en términos propios del siglo XX es el desempleo masivo. El desempleo en masa implica malestar social, y eso a su vez significa que sucederán cosas, se pondrán en marcha ciertos procesos en la sociedad, como consecuencia del hecho de que las personas se vuelvan superfluas, que es algo que sucede de forma gradual.
Puede que ahora estemos asistiendo a un crecimiento de la desigualdad, que estemos viendo el principio de eso de lo que hablas. Pero, así como has reflexionado de maneras interesantes y novedosas sobre la tecnología, ¿has pensado también en el aspecto social?
Harari: Sí, el aspecto social es el más importante y el más complicado. No tengo ninguna solución, y la pregunta más importante en la economía y la política de las próximas décadas podría ser qué hacer con todas esas personas inútiles. No creo que tengamos ningún modelo económico aplicable. Mi mejor estimación (aunque no es más que eso) es que la comida no será un problema. Con tecnología de ese tipo, podremos producir comida para alimentar a todo el mundo. El problema es más bien el aburrimiento, y qué hacer con las personas, cómo las darán algún sentido a sus vidas cuando, básicamente, carecen de sentido y de valor.
A día de hoy, mi mejor estimación la solución para la mayoría pasa por una combinación de drogar y videojuegos… Ya está sucediendo. Con distintos títulos, distintas calificaciones, vemos cómo aumenta la cantidad de gente que dedica cada vez más tiempo a consumir (o que resuelve sus problemas a base de) drogas —legales o ilegales— y videojuegos. Pero esto no es más que una suposición.
Lo que sí puedo afirmar es que quizá nos encontremos en una situación análoga a la del año 1800. Cuando comienza la Revolución Industrial, vemos cómo surgen nuevas clases de personas. Asistimos a la aparición del proletariado urbano, que es un fenómeno social y político novedoso. Nadie sabe qué hacer con él. Plantea unos problemas enormes. Y tuvo que pasar más de un siglo de revoluciones y guerras hasta que se desarrollasen ideas para tratar con estas nuevas clases de personas.
De lo que no cabe duda es de que las antiguas respuestas resultaron irrelevantes. Actualmente, todo el mundo habla de ISIS, el fundamentalismo islámico, el renacer del cristianismo, y cosas por el estilo. Existen problemas nuevos, pero la gente vuelve a los textos antiguos y cree que la respuesta está en la sharía, en el Corán, en la Biblia. Lo mismo sucedió en el siglo XIX. Teníamos la Revolución Industrial y enormes problemas sociopolíticos en todo el mundo como consecuencia de la industrialización, de la modernización. Y mucha gente que pensaba que la respuesta estaba en la Biblia o en el Corán. Movimientos religiosos en todas partes del mundo.
Por ejemplo, en Sudán el Mahdi implantó una teocracia musulmana que se regía por la sharía. Un ejército anglo-egipcio trató de sofocar la rebelión pero fue derrotado, y al general Charles Gordon le cortaron la cabeza. Básicamente, es lo mismo que estamos viendo actualmente con ISIS. Hoy nadie recuerda al Mahdi porque las respuestas al problema de la industrialización que encontró en el Corán y la sharía no funcionaron.
En China, la guerra más importante del siglo XIX no es la guerra napoleónica, ni la Guerra Civil estadounidense, sino la Rebelión Taiping, que comenzó en 1850, cuando un académico fracasado de nombre Hong Xuiquan (si no recuerdo mal) tuvo una visión de Dios en la que él, Hong, era el hermano menor de Jesucristo y tenía la misión divina de imponer en la Tierra el Reino de la Paz Celestial, y resolver así todos los problemas que China estaba experimentando debido a la llegada de los británicos y de la industria moderna. Hong lanzó la rebelión, y millones de personas lo siguieron. Según los cálculos más conservadores, en la Rebelión Taiping murieron más de 20 millones de personas, y tardaron 14 años en reprimirla. No implantó un Reino de la Paz Celestial, ni tampoco resolvió los problemas de la industrialización.
Con el tiempo, a la gente se le ocurrieron nuevas ideas, no procedentes de la sharía, ni de la Biblia, ni de ninguna visión. Estudiaron la industria, las minas de carbón, la electricidad, los motores de vapor, los ferrocarriles, analizaron cómo estos avances transformaban la economía y la sociedad, y llegaron a algunas ideas nuevas. Estas ideas no fueron del agrado de todo el mundo, pero al menos sí se podían discutir.
Desde la perspectiva actual, de 2015, no creo que ahora dispongamos del conocimiento suficiente como para resolver los problemas sociales de 2050, o los problemas que surgirán como resultado de todos estos nuevos desarrollos. Deberíamos buscar nuevo conocimiento y nuevas soluciones, y partir de la constatación de que, con toda probabilidad, nada de lo que existe a día de hoy nos sirva como solución para estos problemas.
Kahneman: Lo interesante e inquietante de este escenario es que es cierto, como señalas, que la gente ha vivido para trabajar, o ha trabajado para vivir, y en el panorama que describes el trabajo será innecesario para la mayoría.
Habrá una clase de personas que trabajarán porque disfrutan haciéndolo, y porque pueden hacerlo, y luego está la mayoría de la humanidad, para quienes ya no habrá trabajo. Esa masa de gente ya no podrá trabajar, pero sí podrá matar a otras personas. ¿Cómo imaginas la posibilidad de luchas y conflictos entre las personas superfluas y quienes no lo son?
Harari: Una vez que eres superfluo, dejas de tener poder. Insisto: estamos acostumbrados a la era de las masas, a los siglos XIX y XX, en que asistimos al triunfo de todas esas sublevaciones masivas, revoluciones, revueltas, y estamos habituados a pensar en las masas como algo poderoso, pero ese es un fenómeno propio básicamente de los siglos XIX y XX.
Si nos remontamos a otros periodos de la historia, por ejemplo a la Edad Media, vemos que, aunque hubo sublevaciones de los campesinos, todas ellas fracasaron, porque las masas no tenían poder. Una vez que alguien se vuelve superfluo, tanto militar como económicamente, puede sin duda seguir causando problemas, pero carece de la capacidad de cambiar realmente las cosas.
Una vez en marcha la revolución que estamos experimentando en el ejército, en la que el número de soldados simplemente pasa a ser irrelevante en comparación con factores como la tecnología, las personas siguen siendo necesarias, pero ya no hacen falta millones de soldados, cada uno con su rifle. Se necesita una cantidad mucho más reducida de expertos que sepan cómo utilizar las nuevas tecnologías. Frente a poderes militares como estos, las masas, incluso si de alguna manera llegasen a organizarse, no tienen nada que hacer. No estamos en la Rusia de 1917 o en la Europa del siglo XIX.
Insisto una vez más: no es una profecía. Puede que las cosas sucedan de otra manera. Pero, como historiador, lo más importante es tomar conciencia de que el poder de las masas, al que estamos tan acostumbrados, tiene su origen en unas determinadas condiciones históricas, económicas, militares y políticas, características de los siglos XIX y XX. Estas condiciones están cambiando, y hay motivos para dudar de que las masas sigan teniendo poder.
Kahneman: Lo que describes, el escenario que señalas, es uno en el que el progreso tecnológico es bastante acelerado, y en realidad no importa si hablamos de 50 ó 150 años. Existe una organización social que lleva en pie desde hace mucho tiempo, décadas e incluso siglos, y que cambia a un ritmo relativamente lento. Lo que sugieres, si lo entiendo bien, es una importante desconexión entre el rápido cambio tecnológico y unas estructuras culturales y sociales bastante rígidas, que no serán capaces de seguir ese ritmo.
Harari: Sí, este es uno de los grandes peligros, uno de los grandes problemas de la tecnología. Avanza mucho más rápido que la sociedad y la moralidad humanas, y esto genera una enorme tensión. Pero, una vez más, podemos tratar de aprender algo de nuestra experiencia previa con la Revolución Industrial del siglo XIX, cuando asistimos a cambios muy rápidos en la sociedad, no tan veloces como los que se produjeron en la tecnología, pero sí asombrosamente rápidos.
El ejemplo más evidente es el colapso de la familia y del círculo íntimo, y su sustitución por el estado y el mercado. Básicamente, a lo largo de toda la historia, los humanos vivieron formando parte de estos grupos reducidos y de gran importancia: la familia y el círculo íntimo, en total pongamos que unas 200 personas que componen el pueblo, la tribu, el vecindario. Conocemos a todo el mundo y todo el mundo nos conoce. Puede que no nos gusten, pero nuestra vida depende de ellos. Nos proporcionan casi todo lo que necesitamos para sobrevivir. Son nuestro sistema de salud. No hay más fondo de pensiones que nuestros propios hijos. Son nuestro banco, nuestra escuela, nuestra policía, todo. Si perdemos a nuestra familia y nuestro círculo íntimo estamos muertos, a menos que encontremos una familia de reemplazo.
Esta fue la situación durante cientos de miles de años de evolución. Incluso cuando comenzó la historia, hace unos 70.000 años, y se produjeron todos los cambios en la agricultura, las ciudades, los imperios y las religiones, no se observa ningún cambio sustancial a esta escala. Aún en el año 1.700, por decir algo, la mayoría de las personas en el mundo viven formando parte de familias y círculos íntimos que les proporcionan la mayoría de lo que necesitan para sobrevivir. Y, al principio de la Revolución Industrial, cabría perfectamente haber imaginado que esa seguiría siendo la situación.
Si fuésemos, por ejemplo, un psicólogo evolutivo en el año 1.800, y asistiésemos a los inicios de la Revolución Industrial, podríamos haber afirmado con mucha confianza que todos estos cambios tecnológicos estaban muy bien, pero no alterarían la estructura básica de la sociedad humana. Esta está construida a partir de elementos pequeños, la familia y el círculo íntimo, porque es algo que viene dado por la evolución. Es algo que los humanos deben tener. No pueden vivir de ninguna otra manera.
Si nos fijamos en los últimos 200 años, vemos cómo colapsan tras millones de años de evolución. De pronto, en 200 años, la familia y el círculo íntimo se descomponen, se hunden. La mayoría de los roles que una y otro desempeñaron durante decenas de miles de años se transfieren muy rápidamente a las nuevas redes que ofrecen el estado y el mercado. No necesitamos hijos, podemos tener un fondo de pensiones. No necesitamos a alguien que nos cuide. No necesitamos que nuestros vecinos, o nuestros hermanos o hermanas, cuiden de nosotros cuando estamos enfermos. El estado se encarga de hacerlo. El estado nos proporciona policía, educación, sanidad, todo.
Podemos decir que, en cierto sentido, la vida quizá sea peor hoy en día que en 1.700, porque hemos perdido buena parte de la conexión con la comunidad que nos rodea… es un argumento sólido… pero sucedió. Hoy en día, la gente, muchas personas, se las apañan para vivir como individuos aislados y alienados. En las sociedades más avanzadas, las personas viven como individuos alienados, sin una verdadera comunidad que los rodee, y con una familia muy reducida. Ya no hay grandes familias extendidas. Ahora la familia es muy pequeña, quizá se limita solo a la pareja, puede que también uno o dos hijos, e incluso estos quizá vivan en otra ciudad, en otro país, y solo se vean una vez cada varios meses, como mucho. Y lo asombroso es que la gente lo sobrelleva. Y solo han pasado 200 años.
¿Qué pasará en los próximos cien años a esa escala de nuestra vida diaria, de nuestras relaciones íntimas? Cualquier cosa es posible. Puede que Japón vaya veinte años por delante del resto del mundo en todo. Si nos fijamos en el Japón actual, vemos que la gente mantiene relaciones con parejas virtuales. Y hay personas que nunca salen de casa y viven únicamente a través de sus computadoras. Puede que ese sea el futuro o puede que no, no lo sé, pero para mí lo sorprendente es que uno habría podido pensar que, habida cuenta de la herencia biológica de la humanidad, todo eso sería imposible, pero no lo es. Al parecer, el homo sapiens es incluso más maleable de lo que solemos creer.
También podemos aprender algo de la revolución agraria. Algunos expertos opinan que la agricultura fue el mayor error de la historia de la humanidad, en cuanto a sus efectos sobre el individuo. Es evidente que, a escala colectiva, la agricultura potenció las capacidades humanas de una manera asombrosa. Sin la agricultura no habría ciudades, reinos ni imperios, pero si lo analizamos desde el punto de vista del individual, para muchos individuos la vida probablemente era peor como campesinos en el antiguo Egipto que como cazadores-recolectores 20.000 ó 30.000 años antes. Tenían que trabajar mucho más. El cuerpo y la mente del homo sapiens evolucionaron durante millones de años para adaptarse a trepar a los árboles, recoger frutos, perseguir gacelas y buscar setas. Y pasaron de pronto a dedicar el día a cavar canales, a transportar cubos de agua desde el río y a cosechar y moler el maíz, cosa que es mucho más difícil para el cuerpo y también mucho más aburrida para la mente.
A cambio de todo este trabajo extenuante, la mayoría de los campesinos obtenía una dieta mucho peor que la de los cazadores-reproductores, porque estos dependían de decenas de especies de animales, plantas y hongos, que les proporcionaban todos los nutrientes y vitaminas que necesitaban, mientras que los campesinos normalmente dependían de un solo cultivo, como trigo, arroz o patatas. Y además tenían que soportar las nuevas jerarquías sociales y el comienzo de la explotación de las masas por parte de unas élites reducidas. Teniendo en cuenta todo lo anterior, es posible argumentar que, para el individuo, la agricultura bien pudo ser el mayor error de la historia.
De aquí podemos extraer una lección, o al menos puede dar que pensar en relación con la nueva revolución tecnológica. Nadie pondría en duda que todas las nuevas tecnologías potenciarán de nuevo las capacidades colectivas de la humanidad, pero la pregunta que deberíamos plantearnos es qué está pasando a escala individual. La historia nos ofrece evidencia suficiente como para saber que se puede dar un gran paso adelante en cuanto a capacidad colectiva al tiempo que se produce un importante retroceso en cuanto a felicidad y sufrimiento individuales. En lo que respecta a las nuevas tecnologías que están apareciendo, no solo debemos preguntarnos cómo afectarán a las capacidades colectivas de la humanidad, sino también cuál será su efecto sobre el día a día de los individuos.
En términos históricos, los acontecimientos en Oriente Próximo, con ISIS y todo lo demás, no son más que un bache en la autopista de la historia. Oriente Próximo no es muy importante. Silicon Valley lo es mucho más. Es el mundo del siglo XXI, y no me refiero únicamente a la tecnología.
En lo que se refiere a las ideas, a las religiones, a día de hoy el lugar más interesante del mundo es Silicon Valley, no Oriente Próximo. Es allí donde gente como Ray Kurzweil está creando nuevas religiones. Estas son las religiones que conquistarán el mundo, no las que surgen de Siria, Irak y Nigeria.
Brian Cox visita la Space Power Facility, de la NASA, donde se encuentra la mayor cámara de vacío del mundo, para llevar a cabo el famoso experimento de Galileo consistente en ver lo que sucede cuando se dejar caer libremente al mismo tiempo una pluma y un objeto pesado, como una bola de bolos:
Transcripción
Estoy en la Space Power Facility, en Cleveland, Ohio. Es la mayor cámara de vacío del mundo. En ella se prueban naves espaciales en las condiciones del espacio exterior, para lo cual se extraen las 30 toneladas de aire que hay en la cámara hasta dejar solo unos dos gramos.
Es una construcción curiosa, por razones históricas. Se contruyó en los años sesenta como una instalación donde probar sistemas nucleares de propulsión y eso implica que se construyó en aluminio, para que fuese más fácil gestionar la radiación. El aluminio no es lo mejor, no es el material más resistente para construir una cámara de vacío, por eso, se recubrió con una vasija de hormigón que atenúa la radiación y actúa también como resistencia frente a la presión externa, para que la instalación pueda soportar la fuerza que ejerce el exterior cuando se extrae el aire hasta alcanzar las condiciones del espacio exterior.
El experimento de Galileo es sencillo: tomó un objeto pesado y otro ligero y los lanzó a la vez para ver cuál caía más rápido.
En este caso, las plumas caen hacia el suelo a menos velocidad que la bola de bolos debido a la resistencia del aire. Para poder observar la verdadera naturaleza de la gravedad debemos extraer el aire. Se tarda tres horas en extraer los más de 22.000 metros cúbicos de aire de la cámara.
[Ha bajado dos militorrs en los últimos 30 minutos.]
Una vez que el proceso se ha completado el vacío en el interior es casi perfecto.
Isaac Newton explicaría que la bola y la pluma caen porque existen una fuerza que tira de ellos hacia abajo: la gravedad.
Einstein entendería la escena de una manera diferente. La idea más feliz de su vida fue esta: La razón por la que la bola y la pluma caen juntas es que no están cayendo, sino que están en reposo, ninguna fuerza actúa sobre ellas. Y razonaría que, si no pudiésemos ver el fondo,no habría manera de saber que la bola y las plumas se estaban acelerando hacia la Tierra. De lo cual Einstein dedujo que en realidad no lo estaban.
(Esta entrevista con George Dyson, historiador de la tecnología y autor de La catedral de Turing, se publicó originalmente en The Observer el 26 de febrero de 2012.)
Hace tiempo, una «computadora» era un ser humano, normalmente femenino, que llevaba a cabo los cálculos que le asignaban hombres trajeados. Entonces, en los años cuarenta del siglo pasado, algo sucedió: las computadoras pasaron a ser máquinas electrónicas. Este cambio tuvo consecuencias asombrosas: en última instancia, dio lugar a una tecnología que llegó a formar parte indisociable de nuestras vidas a finales del siglo XX y principios del XXI, y que ahora es indispensable. Si los miles de millones de ordenadores en los que se sustentan nuestros sistemas de apoyo industrializados (la mayoría de los cuales pasan inadvertidos) dejasen súbitamente de funcionar, nuestras sociedades tardarían muy poco en paralizarse por completo.
Por ello, las cuestiones sobre la procedencia de esta fuerza prometeica son fascinantes, tan interesentes a su manera como los orígenes de la Revolución Industrial. Y, como sucede con la mayoría de estas cosas, disponemos de un mito de creación, que parte de Alan Turing y su idea de «una única máquina capaz de computar cualquier secuencia computable» para a continuación bifurcarse en dos vertientes. Una es la británica, que pasa por la computadora «Colossus» construida en Bletchley Park por Tommy Flowers, colega de Turing durante la guerra, para permitir descifrar los códigos Enigma alemanes. La otra versión es estadounidense, arranca con la construcción del ENIAC en la Universidad de Pennsylvania en 1943 y pasa por la industrialización de esta tecnología a través de compañías como Univac e IBM, que construyeron los enormes ordenadores mainframe que configuraron las industrias de mediados del siglo XX. Ambas versiones convergen posteriormente con la entrada en escena de Xerox, Apple, Intel y Microsoft, y acaban conduciendo a un mundo en el que encontramos un ordenador dentro de prácticamente cualquier objeto.
En su notable libro La catedral de Turing, el historiador de la ciencia George Dyson se propone darle un lavado de cara revisionista a este mito de creación. Dyson centra su atención en un reducido grupo de matemáticos e ingenieros que, bajo la dirección de John von Neumann, trabajaron en el desarrollo de la bomba de hidrógeno en el Institute for Advanced Study (IAS) situado en Princeton, Nueva Jersey (pero no en la Universidad de Princeton). Este grupo no solo construyó una de las primeras computadoras que plasmaba la visión de Turing de una máquina universal sino que –lo que es más importante– definió los principios arquitectónicos de un «ordenador de programa almacenado» de propósito general en los que se basan todos los ordenadores posteriores. El argumento de Dyson, resumido torpemente, afirma que debería ser la máquina del IAS, y no el ENIAC o el Colossus que la precedieron, la que tuviese la consideración de fuente y origen del mundo moderno.
Parece técnico –y lo es– pero el relato que nos ofrece Dyson de cómo se concibió y se construyó la máquina de Von Neumann es un hermoso ejemplo de narración tecnológica (tan bueno, a su manera, como The Soul of a New Machine, el libro de Tracy Kidder sobre la creación de una minicomputadora de Data General, o Insanely Great, de Steven Levy, que cuenta la historia de cómo vio la luz el Macintosh de Apple). Pero, como Dyson es una especie de erudito encubierto, La catedral de Turing es mucho más que una crónica del progreso ingenieril: incluye fascinantes digresiones en la historia y la física de las armas nucleares, los cimientos de la lógica matemática, las ideas matemáticas de Hobbes y Leibniz, la historia de la predicción meteorológica, los trabajos pioneros de Nils Barricelli sobre vida artificial y muchísimas otras cosas interesantes.
Las circunstancias de su nacimiento y su temperamento le proporcionaron a Dyson una posición de privilegio desde la que abordar este proyecto. Su padre, Freeman, es un físico teórico de renombre; su madre, Verena Huber-Dyson, también es matemática; y su hermana, Esther, es una destacada inversora y pensadora tecnológica. De niño, George vivió en el IAS, porque su padre ocupaba uno de los preciados puestos de catedrático en la institución. Huyó de ese intenso entorno a los 16 años y acabó en la Columbia Británica construyendo káyaks empleando un diseño tradicional. En los años transcurridos desde entonces, Dyson ha oscilado entre la fabricación de canoas y el estudio de la historia de la tecnología. Su libro de 1997, Darwing Among the Machines, es una de las reflexiones más profundas que he leído sobre lo que implica disponer de una capacidad de computación distribuida y conectada en red.
La catedral de Turing es un digno sucesor de ese libro previo. Tras terminar de leerlo, le escribí a Dyson para explorar algunas de las ideas que me habían llamado la atención. Esta es una transcripción editada de nuestra conversación por vía electrónica.
John von Neumann junto a la máquina del IAS. Fuente: IAS.
John Naughton: ¿Por qué se embarcó en el proyecto del libro? Es una tarea descomunal.
George Dyson: Cuando empecé, no tenía ni idea del trabajo que supondría, pero pensaba que se subestimaba el papel del trabajo ingenieril que se llevó a cabo en el IAS. Y, aunque utilizaba ordenadores, no los entendía del todo, y la única manera de comprender algo realmente pasa por entender sus comienzos.
J. N. : Pero el trabajo ingenieril no es lo único minusvalorado. Tras terminar el libro, volví a repasar las historias «populares» aceptadas de la computación digital, y parece como si la máquina del IAS prácticamente se hubiese borrado de ellas. En la mayoría de esas historias, la narración comienza con el ENIAC en Pennsylvania y el Colossus que se construyó en Bletchley Park. Pero estas no eran computadoras de programa almacenado, y por consiguiente no eran realmente los antepasados de los ordenadores que utilizamos actualmente, mientras que la máquina del IAS sí que lo era. ¿Estaba usted intentando rescatar la arquitectura de Von Neumann del olvido al que había sido relegada por la historia dominante?
G. D. : La respuesta a su pregunta tiene varios niveles. En primer lugar, el libro no trata sobre la «primera» computadora. Es un intento de contar la historia de lo que sucedió realmente, no de determinar quién fue el «primero» (a excepción de Turing, en el sentido matemático).
En segundo lugar, hay un detalle importante en la historia: el grupo de Von Neumann diseñó la máquina del IAS, y desarrolló el código que se ejecutaría en ella, pero sufrió un retraso de dos años debido a problemas con el hardware. Durante ese periodo, sometidos a una gran presión para que empezasen a ejecutar cálculos relacionados con la bomba, se dieron cuenta de que podían reconfigurar el ENIAC para convertirlo en una verdadera máquina de programa almacenado, capaz de ejecutar el código que habían escrito para la máquina del IAS. Y esto funcionó realmente bien (tanto que, como el proverbial viajero que retrocede en el tiempo y mata a su abuela, puede que con ello hiciesen que disminuyese su prominencia como pioneros. Hay gente que dice: «Pero eso ya lo había hecho antes el ENIAC».
El tercer nivel, como menciono en varios lugares, consiste en que, durante mucho tiempo, el IAS evitó activamente llamar la atención sobre lo que había sucedido allí. En parte se debió a una aversión hacia la ingeniería, y en parte a una renuencia a verse envueltos en la disputa alrededor de las patentes del ENIAC (por aquel entonces, el caso más importante en la historia legal estadounidense). Personalmente, creo que también fue en parte consecuencia del trabajo sobre la bomba de hidrógeno. Oppenheimar fue, en muchos sentidos, un mártir voluntario ante la percepción pública de que se había opuesto al desarrollo de la bomba. No encajaba con esta imagen pública llamar la atención sobre el hecho de que buena parte del trabajo numérico esencial que condujo a la bomba de hidrógeno había tenido lugar, bajo su dirección, en el IAS.
J. N. : ¿Cuánto tiempo le llevó escribir el libro?
G. D. : Hace ahora exactamente diez años [esta entrevista se publicó en febrero de 2012] que decidí ir a Princeton y empezar a desenterrar material, y (gracias a Charles Simonyi) me invitaron a pasar un año en el IAS. Me encanta investigar, disfruto editando, pero me cuesta mucho obligarme a escribir, que es lo que se necesita entre ambas fases. No puedo escribir en mi taller de fabricación de canoas, porque tengo muchas distracciones, y tampoco en casa, porque no tengo ninguna. Así que acabo yendo de un sitio al otro, y con el tiempo algo va tomando forma. A partir de ahí todo es más fácil, con unas 30 reescrituras antes de que se pueda publicar. Un dato pone las cosas en perspectiva: el grupo de Bigelow-Von Neumann concibió, diseñó, construyó su ordenador y comenzó a resolver problemas importantes con él en menos tiempo del que yo he tardado en escribir sobre ello.
J. N. : ¿Cuál es el origen del título?
G. D. : Se lo debo a las ideas de Alan Turing (tal y como las expresó en 1950) sobre cómo deberíamos entender la verdadera inteligencia artificial: «Al intentar construir tales máquinas no estaríamos usurpando irreverentemente Su poder para crear almas más de lo que lo hacemos en la procreación de los hijos; más bien somos, en todo caso, instrumentos de Su voluntad al proporcionar mansiones para las almas que Él crea».
En 2005 visité la sede de Google y lo que vi me desconcertó por completo. Un ingeniero me susurró: «No estamos escaneando todos esos libros para que los lean las personas, sino para que lo haga la inteligencia artificial». En ese momento, pensé: «Esta no es la mansión de Turing, sino la catedral de Turing». Y ese acabó siendo el título del libro.
J. N. : Escribe con profundo conocimiento sobre John von Neumann. ¿Significa eso que lo conoció bien cuando usted era joven? ¿O es simplemente el reflejo de hasta dónde llegó su investigación sobre él y sus contemporáneos?
G. D. : Este conocimiento íntimo es resultado de que la familia de Von Neumann me permitiese acceder a dos décadas (1937-1957) de correspondencia privada entre Johnny y Klári von Neumann (de soltera, Dán): montones de cartas manuscritas, que contenían detalles tanto técnicos como íntimos de todo lo que sucedía es sus extraordinarias vidas en aquella época extraordinaria. La fuerza que tienen las cartas manuscritas es asombrosa (debo agradecerles a Gabriella y Béla Bollabas, de Cambridge, su meticulosa traducción de las partes escritas en húngaro; las cartas pasan continuamente del inglés al húngaro en función de los asuntos que traten).
En 1955 –cuando yo tenía solo dos años– Von Neumann prácticamente había abandonado el IAS para trabajar en Washington como comisionado de la energía atómica, por lo que no fue una presencia en mi infancia. Sin embargo, uno de mis primeros recuerdos es de una fiesta en casa de unos amigos, y de que me dejaron en una cuna en el dormitorio de los niños. Recuerdo estar de pie apoyado en los barrotes de la cuna, enfandado, sin poder escapar. Un hombre muy alegre y simpático entró en la habitación, me habló y me dio a probar su bebida. Quizá fuese Von Neumann, aunque probablemente no.
J. N. : El libro me hizo caer en la cuenta de algo que no había entendido correctamente hasta ahora: la íntima relación entre los requisitos impuestos por el Ejército y los orígenes de la computación. Esto es algo que supongo que la mayoría de la gente no sabe a día de hoy: creen que la computación comenzó con IBM, o quizá con Bill Gates. Pero su historia está impregnada de las complejas interrelaciones entre el esfuerzo bélico y la matemática aplicada.
G. D. : Es muy posible que el desarrollo de la mente humana se deba al desarrollo de estructuras de almacenamiento de comandos para las secuencias de movimientos necesarios para acertar con un animal (u otro humano) en movimiento, y que el lenguaje surgiese como una adaptación oportunista de esas estructuras de comando inactivas para otra finalidad. De manera que, sí, probablemente la poesía y la violencia estaban interrelacionadas desde el principio.
El epítome de esta interrelación es lo que sucedió en Los Álamos: si los científicos diseñaban las armas, podrían dedicar el resto del tiempo a hacer toda la ciencia pura que quisiesen, sin tener que dar explicaciones. La mayoría de los avances más importantes del siglo pasado, desde la computación a la comprensión de la genética, a proyectos que se originaron inicialmente en laboratorios militares como este.
J. N. : Otro tema recurrente tiene que ver con la famosa idea (equivocada) de WH Hardy sobre la «inutilidad» de la matemática pura. Su libro traza muy claramente la progresión desde Hilbert hasta la máquina del IAS, pasando por Gödel, Turing y Von Neumann. Supongo que, en aquella época, nadie podría haber imaginado que las discusiones sobre los cimientos de las matemáticas podrían tener alguna vez resultados prácticos.
G. D. : ¡Sí! Por ejemplo, resulta muy sorprendente que Turing, que fue poco menos que un marginado (salvo entre un pequeño grupo de colegas expertos en lógica) durante los dos años que pasó en Princeton, fuese votado como el segundo exalumno más influyente de la historia de la Universidad de Princeton (¡en un campo que se remonta hasta 1746!).
J. N. : Otra valiosa moraleja de la historia es la importancia de publicar en abierto. Toda la documentación de la máquina del IAS se hizo pública, lo que significaba que la máquina se podía clonar en algún otro lugar (como así sucedió en empresas privadas, como IBM, y en otros centros de investigación), mientras que quienes construyeron el ENIAC obtuvieron las pertinentes patentes, fundaron una compañía y, con el tiempo, acabaron enredados en batallas legales. Actualmente, la industria de los ordenadores está cada vez inmersa en el mismo tipo de guerra de patentes, por lo que es posible que debamos extraer alguna lección al respecto. ¿Existe alguna correlación entre la transparencia y la innovación?
G. D. : Así es. Y lo asombroso –cosa que horrorizaría a Abraham Flexner [padre intelectual del IAS]– es que las instituciones académicas son ahora quienes lideran la tendencia a restringir la utilización de los resultados de la investigación científica. Por supuesto, se argumenta que esto permitirá obtener mayor financiación para la ciencia, pero en mi opinión esos argumentos carecen de sentido. Volviendo de nuevo al acuerdo original entre Oppenheimer y el Ejército en Los Álamos: las armas serían secretas, pero la ciencia sería pública. Cuanto más nos distanciamos de ese tipo de acuerdo (ya sea con el Ejército o con la industria), más perdemos.
El sanctasanctórum del IAS es la sala Rosenwald de su biblioteca principal, que está climatizada y donde se conservan libros raros, incluidos manuscritos de valor incalculable y textos posteriores. En sus estanterías descansa, junto a las primeras ediciones de Newton y Euclides, la colección completa de los volúmenes de los Electronic Computer Project Interim Progress Reports. Y ahí es donde deben estar.
Fuente: «The True Fathers of Computing», entrevista de John Naughton a George Dyson (The Observer, 26 de febrero de 2012)
Siddhartha Mukherjee, oncólogo y autor de El emperador de todos los males. Una biografía del cáncer (por el que recibió el premio Pulitzer y que la revista Timeconsideró uno de los cien libros más importantes escritos en inglés desde 1923), repasa en esta entrevista radiofónica las claves de su obra magna, una crónica completa del cáncer (cuyo Día Mundial se celebra hoy, 4 de febrero) desde sus orígenes hasta los más modernos tratamientos, que es también una reflexión sobre la complejidad de la enfermedad, la ética médica y sus efectos sobre las vidas de los oncólogos y sus pacientes:
Pregunta: Lo ha llamado una «biografía». ¿Por qué?
Respuesta: Buscaba una palabra un poco más descriptiva, más personal, que «historia». El título inicial del libro era La historia del cáncer. Pero la palabra «historia» parecía demasiado inerte, necesitaba algo más. Y cuando me detuve a pensarlo —en plena escritura del libro—, sentí como si estuviese escribiendo un retrato de algo a lo largo del tiempo.
Evidentemente, el cáncer no es una sola enfermedad, sino muchas. Pero hay profundas semejanzas entre estas enfermedades. Y, como he dicho, sentí que estaba escribiendo un retrato, y eso es lo que es una biografía. Así pues, lo llamé «biografía».
P: ¿Qué hace que el cáncer parezca tan humano, tan vivo?
R: En parte, es el hecho de que saca provecho de procesos muy fundamentales en nuestras vidas, y con esto quiero decir que los mismos genes que se alteran, que desencadenan el cáncer, son los que habitualemente tienen funciones muy típicas en nuestras células normales. Le pondré otro ejemplo: la migración de las células cancerosas por el cuerpo (cuando llegan a otro lugar y crecen, este proceso se denomina «metástasis»). De hecho, resulta que los genes que se activan cuando las células cancerosas migran, y cuando se establecen en un lugar diferente, son los mismísimos genes que otras células emplean para migrar por el cuerpo, por ejemplo las células del sistema inmunitario. Dicho de otro modo, el cáncer imita —o pervierte— continuamente procesos normales, y por lo tanto, una vez más, hay una cierta normalidad oculta dentro de su anormalidad.
P: Antes ha dicho que el cáncer en realidad es muchas cosas distintas. ¿Es esto lo que todos los cánceres tienen en común?
R: No. Lo que tienen en común es un crecimiento celular anómalo. Esa es la característica que conecta todos los cánceres (melanoma, próstata, etcétera). Pero, de nuevo, es un crecimiento celular anómalo desencadenado por la mutación o la alteración de genes que controlan el crecimiento celular normal. Es decir, los mismos genes que hacen posible que los embriones, nuestros cerebros o nuestros cuerpos crezcan, si se alteran, si mutan, desencadenan un crecimiento anómalo, y ese es, obviamente, el comienzo del cáncer.
P: El cáncer no es un problema solo humano, pero ¿desde cuándo es un problema humano? ¿Es algo que nos ha acompañado desde que somos homínidos?
R: De hecho, se han encontrado indicios de cáncer en osos cavernarios asiáticos, por lo que, como señala, no es un problema únicamente humano. Dicho lo cual, la respuesta corta es que no sabemos desde cuándo. La palabra «cáncer» no aparece, como digo en el libro, hasta la época de Hipócrates. Las enfermedades anteriores no sabemos si eran cáncer o no…
P: Aunque Amenhotep describió algo que creemos que era cáncer…
P: Así es. Amenhotep era un escriba del Antiguo Egipto. Escribió sobre ello en el 2500 a.C., y describe un caso llamativamente similar a un cáncer de mama. De nuevo, no estamos seguros, pero el caso es notablemente parecido al cáncer de mama.
P: Estoy dando por supuesto que al revisar antiguos registros, antiguas historias, vemos cosas que, hoy en día, decimos: ah, eso debió de ser cáncer.
R: Sin duda. En el libro hablo largo y tendido sobre ello. De hecho, a lo largo de la historia, nos encontramos una y otra vez con fascinantes descripciones de casos que nos recuerdan que la enfermedad existía mucho antes de que pudiésemos darle nombre.
P: Pero usted también dice que, durante casi toda la historia, al menos hasta el siglo XX, parece que el cáncer prácticamente se ignoró. Y escribe que es difícil encontrar referencias al cáncer antes de esa fecha. ¿Esto se debe a que la gente no entendía lo que era, o a que la preocupación por el cáncer es mucho mayor ahora que podemos vivir mucho más tiempo?
P: Eso es absolutamente cierto, en efecto. Muchos cánceres, aunque no todos, están relacionados con el envejecimiento: el cáncer de mama y el de próstata son dos ejemplos destacados. Así pues, el cáncer solo aparece cuando otras enfermedades se han eliminado. Durante los siglos XVII y XVIII, la gente se moría de viruela, de cólera y de tuberculosis. Solo una vez que esas enfermedades desaparecen, que se retira el velo de esas otras enfermedades,nos topamos realmente con el cáncer.
P: Y eso es lo que sucede ahora con el alzhéimer…
R: Es lo que pasa con muchísimas enfermedades degenerativas, enfermedades que están, en última instancia, relacionadas con el envejecimiento.
P: ¿Cuándo entró en nuestro vocabulario la palabra «cáncer»?
R: La palabra viene de los griegos, y su historia es fascinante. La etimología de la palabra procede, aparentemente, del hecho de que Hipócrates imaginaba los tumores como cangrejos: un tumor sólido como un cangrejo oculto bajo la piel, y los vasos sanguíneos que lo rodeaban como las patas del cangrejo extendidas. Este es un recordatorio de hasta qué punto la enfermedad aún está enterrada en metáforas.
P: También escribe usted que ponerle nombre a la enfermedad muchas veces es más importante que describir sus características…
R: El momento en que se le da nombre a una enfermedad es muy importante, porque nos permite, por primera vez, discriminarla de la normalidad. Es un momento en el tiempo, como aquel en que se separa el trigo de todo lo demás. Al darle nombre a una enfermedad,
y al establecerla como categoría, los patólogos pueden empezar a establecer los rasgos comunes y las diferencias. Esto es lo que pasó con el cáncer alrededor de… Como digo, el nombre es muy antiguo, pero la descripción patológica del cáncer data del siglo XVIII.
En una entrevista concedida a la revista digital Nautilus, recogida en una serie de vídeos breves (subtitulados en inglés y español), el físico teórico Michio Kaku, cuyo último libro lleva por título El futuro de nuestra mente, explica con su habitual elocuencia qué es para él la conciencia:
Pregunta: ¿Qué hace un físico teórico como usted estudiando el cerebro?
Michio Kaku: Si tuviésemos que resumir los dos mayores misterios de toda la ciencia, uno sería el origen del universo y otro sería el origen de la inteligencia y la conciencia. Como físico, yo trabajo en el primero, en la teoría de la cosmología, de los big bangs y los multiversos. Ese es mi mundo, mi día a día, así es como me gano la vida.
Sin embargo, también sé que los físicos están fascinados por la conciencia. Hay ganadores del Nobel que reflexionan sobre la cuestión de la conciencia. ¿Existe una conciencia cósmica? ¿Qué significa observar algo? ¿Qué significa existir? Estas son preguntas que los físicos nos hemos planteado desde que Newton comenzó a crear [sic] leyes físicas, cuando empezamos a comprender que también nosotros debemos obedecerlas, y que por tanto somos parte de la ecuación.
Existe pues un enorme vacío alrededor del cual los físicos han dado vueltas durante muchísimas décadas: la conciencia. Así que decidí… me dije: «¿Por qué no aplicar un punto de vista físico para entender algo tan etéreo como la conciencia?
¿Cómo abordamos los físicos un problema? Primero, creamos un modelo (de un electrón, un protón, un planeta en el espacio). Comenzamos a crear las leyes de movimiento para ese planeta y a continuación estudiamos cómo interactúa con el sol. Cómo orbita a su alrededor, cómo interactúa con otros planetas. Y, por último, predecimos el futuro. Realizamos una serie de predicciones sobre el futuro.
Así pues, primero estudiamos la posición del electrón en el espacio. Después, calculamos su relación
con otros electrones y protones. En tercer lugar, vemos cómo evoluciona la situación en el tiempo. Así es como trabajamos los físicos.
Entonces me dije: «¿Por qué no aplicar la misma metodología a la conciencia?» Y empecé a darme cuenta de que hay tres niveles de conciencia: la conciencia del espacio, esto es, la de caimanes y reptiles; la conciencia de la relación con los demás, es decir, de los animales sociales, los monos, animales que poseen una jerarquía social y emociones; y, en tercer lugar, nosotros, que estudiamos la evolución hacia el futuro, hacemos planes, desarrollamos estrategias y proyectos para el futuro. Me fui dando cuenta de que la propia conciencia encaja en este mismo paradigma, si la analizamos junto con la física.
P: ¿Cuál es su «teoría espaciotemporal de la conciencia»?
M.K.: Soy físico, y a los físicos nos gusta clasificar las cosas numéricamente. Nos gusta ordenar las cosas, encontrar las interrelaciones entre ellas, y después extrapolar hacia el futuro. Eso es lo que los físicos [hacemos], así es como abordamos un problema.
Pero, por lo que respecta a la conciencia, tengamos en cuenta que se han escrito más de 20.000 artículos sobre el asunto. Nunca tanta gente ha dedicado tanto tiempo para producir tan poco.
Así pues, me propuse crear una definición de conciencia, y después una clasificación. Creo que la conciencia es el conjunto de bucles de retroalimentación necesarios para crear un modelo del lugar que ocupamos en el espacio, en relación a los demás y en relación con el tiempo.
Por ejemplo, fijémonos en los animales. Yo diría que los reptiles son conscientes, pero su conciencia es limitada, en el sentido de que entienden su posición en el espacio con respecto a su presa, con respecto a donde viven, y eso es básicamente la parte posterior de nuestro cerebro. La parte posterior de nuestro
cerebro es la más antigua; es el cerebro reptil, el cerebro espacial.
La zona intermedia del cerebro es el cerebro emocional, el cerebro que entiende nuestra relación
con otros miembros de nuestra especie. El protocolo, la buena educación, la jerarquía social… Todas estas cosas están codificadas en el cerebro emocional, el cerebro de mono en mitad de nuestro cerebro.
A continuación está el más elevado nivel de conciencia, que nos distingue del reino animal. Los animales entienden muy bien el espacio, de hecho mejor que nosotros. El sentido de la vista de los halcones, por ejemplo, es mucho mejor que el nuestro.
También tenemos un cerebro emocional, como los monos y los animales sociales, pero comprendemos el tiempo de una manera en que el resto de los animales no es capaz. Entendemos el mañana.
Podemos entrenar a nuestro perro o gato para que haga muchos trucos, pero intentemos explicarle el concepto de «mañana» a nuestro perro o gato… ¿Y qué hay de la hibernación? Los animales hibernan, ¿no es cierto? Pero eso es algo instintivo. Llega el frío, el instinto les dice que disminuyan su actividad hasta que acaban quedándose dormidos e hibernando.
Nosotros, sin embargo, tenemos que hacer las maletas, acondicionar nuestros hogares para el invierno, hacer todo tipo de cosas para prepararnos para la época invernal. Así pues, comprendemos el tiempo de una manera distinta a la de los animales.
P: ¿Por qué es el sentido del tiempo tan importante para comprender la conciencia?
M.K.: Ahora estamos fabricando robots, ¿no? La pregunta es: ¿hasta qué punto son conscientes los robots? Como podemos ver, se encuentran en el nivel uno. Tienen la inteligencia de una cucaracha, de un insecto, de un reptil. No poseen emociones. No pueden reírse, ni entender quiénes somos. No comprenden quiénes son ellos. No entienden la jerarquía social. En cierta medida comprenden el tiempo, pero en un solo parámetro. Pueden simular el futuro en una única dirección. Nosotros simulamos el futuro en todas las dimensiones (dimensiones de emociones, dimensiones de espacio y tiempo). Vemos pues que los robots se encuentran básicamente en el nivel uno.
Algún día puede que nos encontremos con seres extraterrestres, y entonces la pregunta será: si son más inteligentes que nosotros, ¿qué significa eso exactamente? Para mí, significa que serán capaces de soñar despiertos, de planificar e imaginar estrategias mucho mejor que nosotros. Si son más inteligentes que nosotros, irán varios pasos por delante. Podrían «sacarnos ventaja» porque serían capaces de ver el futuro.
Esto nos distingue de los animales: vemos el futuro. Trazamos planes, proyectos, estrategias. No podemos evitarlo. Habrá quien dirá: «¡Bah, tonterías! No me creo esa teoría, tiene que haber excepciones, cosas que quedan fuera de la teoría de la conciencia, como el humor».
¿Qué podría ser más etéreo que una broma? Pero pensemos en esto momento. ¿Por qué es graciosa una broma? Porque, cuando la oímos, la completamos mentalmente, y después, cuando el remate real de la broma es distinto del que habíamos previsto, eso la hace «graciosa».
Por ejemplo, una de las hijas del presidente Roosevelt era la cotilla de la Casa Blanca, y tenía fama de decir: «Si no tiene nada bueno que decir de alguna persona, por favor, siéntese a mi lado». ¿Por qué es eso «gracioso»? Porque completamos la frase por nuestra cuenta: Si no tiene nada bueno que decir de alguien, cállese y no diga nada. Nuestros padres nos lo enseñaron así. Pero el giro llega con el «siéntese a mi lado». Y por eso es «gracioso».
O WC Fields, al que le preguntaron: «¿Está usted a favor de las actividades sociales para jóvenes? Por ejemplo, ¿está usted a favor de los clubes para jóvenes?» Y respondió: «¿Que si estoy a favor de los clubes para jóvenes? Sí, pero solo si por las buenas la cosa no funciona.» Es gracioso porque pensamos en los «clubes» como sitios de reunión social. Pero WC Fields le da la vuelta al utilizar otro significado [«club» significa también «garrote» en inglés]. Y por eso «es gracioso», porque no podemos evitarlo: completamos el futuro mentalmente.
P: Afirma usted que tenemos un «CEO» [director ejecutivo] en el cerebro. ¿Qué significa eso exactamente?
M.K.: ¿En qué nos diferenciamos de los animales? Si colocamos, por ejemplo, a un ratón
entre el dolor y el placer, entre una descarga y comida, o —mejor dicho, perdón— entre dos trozos de comida, se quedará, como el proverbial burro, desconcertado. Irá de uno a otro, una y otra vez, porque es incapaz de decidir. No es capaz de tomar una decisión definitiva sobre algo. Carece de un CEO que tome esa decisión final.
Nosotros sí lo tenemos. Está en la parte frontal del cerebro, donde podemos localizar la conciencia de uno mismo. Metemos el cerebro en un escáner MRI, le pedimos a la persona que se imagine a sí misma, y ¡bingo! Exactamente ahí, justo detrás de la frente, la máquina se activa. Ahí es donde se encuentra nuestra sensación de autoconciencia.
Cuando hay que tomar una decisión difícil entre dos cosas, a los animales les cuesta hacerlo, porque reciben todo tipo de estímulos diferentes. Tienen dificultades para decidir. En nuestro caso, sin embargo, se activa esa zona, ese es el «CEO» que acaba tomando la decisión final, evaluando todas las consecuencias.
¿Cómo lo hacemos? Simulando el futuro. Si a un niño le ponemos un caramelo delante, el niño dirá: «Si tomo el caramelo, ¿le parecerá bien a mi madre? ¿se enfadará? ¿Cómo lo voy a pagar?» Eso es lo que se nos pasa por la cabeza, completamos el futuro, y esa es la parte del cerebro que se activa. Así es como el CEO toma la decisión entre dos cosas mientras que los animales lo hacen por instinto, o bien se quedan indecisos.
P: Su «CEO en el cerebro» aparentemente actúa con intención y propósito, pero las neuronas o se activan o no. No podemos decir que tengan propósito, ¿verdad?
R: Existe un propósito tras nuestra conciencia, que es básicamente nuestra supervivencia, y también nuestra reproducción.
Pensemos en nuestras ensoñaciones cotidianas. Cuando soñamos despiertos, ¿en qué pensamos? En primer lugar, pensamos en la supervivencia: ¿Dónde está mi siguiente comida o trabajo? ¿Cómo impresiono a la gente para progresar en mi carrera? Y cosas de ese estilo. O pensamos: «Eh, que es viernes por la noche. Me siento solo. Quiero salir a bailar a una discoteca y pasarlo bien.»
Si nos paramos a pensarlo, vemos que existe un propósito, y por eso tenemos emociones. Las emociones tienen un propósito claro. La evolución nos dotó de emociones porque son buenas para nosotros. Por ejemplo, el concepto de lo que «nos gusta». ¿Cómo nos gusta algo? Bien pensado, la mayoría de las cosas son peligrosas. Todas las cosas que nos rodean son o bien neutrales o, de hecho, peligrosas. Solo una pequeña proporción de las cosas son buenas para nosotros. Y las emociones dicen: «Nos gusta esto porque estas cosas son buenas para nosotros.»
Por ejemplo, los celos son muy importantes como emoción, porque contribuyen a garantizar nuestra reproducción y que nuestros genes pasen a la siguiente generación. La ira… Todas estas emociones que sentimos, que son instintivas, las tenemos integradas porque debemos tomar decisiones en fracciones de segundo que la corteza prefrontal tardaría muchos minutos en evaluar racionalmente. No tenemos tiempo. Si vemos un tigre, sentimos miedo. La razón es que es algo peligroso y debemos salir corriendo.
Hay otra cuestión que se plantea a veces: ¿Puede un robot sentir el color rojo? O, ¿cómo sabemos que somos conscientes? Porque podemos sentir una puesta de sol o el esplendor de la naturaleza, pero los robot no, ¿verdad?
Yo no creo que eso sea así, porque hace mucho tiempo la gente se planteaba con frecuencia la pregunta de «¿qué es la vida?» Aún recuerdo, de niño, todos los ensayos y artículos que se escribían sobre el asunto.
Esa cuestión prácticamente ha desaparecido. Ya nadie se la plantea, porque ahora sabemos —gracias a la biotecnología— que hay una gradación, que es una cuestión muy complicada. No existe únicamente lo vivo y lo no vivo, sino que hay toda clase de virus y otras cosas intermedias.
Así pues, vemos que ahora la pregunta de «¿qué es la vida?» ha desaparecido prácticamente. Y yo creo que la cuestión de «¿qué es la conciencia?», y «¿puede la conciencia entender el color rojo en una máquina?» también irá desapareciendo progresivamente.
Algún día tendremos una máquina que entienda el color rojo mucho mejor que nosotros. Será capaz de comprender el espectro electromagnético, la poesía, analizar la leyenda y la historia alrededor del rojo mucho mejor que cualquier humano. Y el robot dirá: «¿Pueden los humanos entender realmente el color rojo? Creo que no.» Algún día los robots tendrán tal acceso a internet, a los sensores, que comprenderán el color rojo de una manera de la que la mayoría de los humanos somos incapaces y concluirán: «Dios mío, los humanos no pueden entender el rojo».
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